Revista de Estudios Regionales | Nueva Época | Enero- junio 2024
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Más allá de lo vivo: consideraciones para una
bioética biocéntrica
https://doi.org/10.59307/rerne2.373
Hernández-Carbajal, I.J./ Universidad Nacional Autónoma de México
https://orcid.org/0000-0003-3997-8981
Resumen
En el presente artículo se revisará la relación que hay entre la Bioética y el
biocentrismo, sobre todo desde la propuesta de Paul Taylor, para la construc-
ción de una disciplina que no caiga en el antropocentrismo moral y que pueda
considerar la importancia de elementos que, aunque no participan de lo vivo,
como los factores abióticos, deben dejar de ser asumidos solamente como re-
cursos o medios para lo humano. Reconocerlos y tratarlos como entidades
independientes, con valor inherente, que forman parte de la comunidad de
la Tierra y que por tanto necesitan empezar a ser considerados ética, moral y
jurídicamente.
Palabras clave: bioética, biocentrismo, factores abióticos, Paul Taylor, naturaleza.
Recepción: 01 de abril de 2024
Aceptación: 16 de mayo de 2024
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Beyond the Living: considerations for a
Biocentric Bioethics
Abstract
This article will review the relationship between Bioethics and biocentrism,
especially from Paul Taylor’s proposal, for the construction of a discipline that
does not fall into moral anthropocentrism and that can consider the impor-
tance of elements that, although they do not participate in the living, such as
abiotic factors, must stop being assumed only as resources or means for the
human. Recognize and treat them as independent entities, with inherent va-
lue, which are part of the Earth community and therefore need to begin to be
considered ethically, morally and legally.
Key words: bioethics, biocentrism, abiotic factors, Paul Taylor, nature.
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Introducción
El actual deterioro de nuestro planeta es evidente y es sumamente preocupante
por la velocidad con la que se está dando, tanto que nos ha llevado, como
especie, a repensar las relaciones que hemos establecido y también reconsi-
derar las responsabilidades que tenemos frente a los otros seres vivos que lo
habitan.
Esto, porque en gran medida, el estado actual de las cosas ha sido el resul-
tado de pensar y tratar a la naturaleza, y a sus miembros, en tanto que recursos
o medios, de los que los seres humanos han asumido que pueden, y deben,
echar mano, y no tratarlos con alguna consideración más allá de la utilidad o
el benecio que representan para nosotros.
Teniendo en cuenta estas problemáticas, ha surgido una disciplina como
la Bioética. De la que uno de sus padres, Van Rensselaer Potter, la considera-
ba precisamente como una “ciencia de la sobrevivencia” (Potter, 1970). Cuya
propuesta para este nuevo campo de estudio consistía en pensarla como un
puente, uno que pudiera unicar, o por lo menos relacionar, a la Filosoía con
la ciencia, sobre todo para darle un rumbo ético al desarrollo cientíco y tec-
nológico, donde el n no justicara los medios y, de esta manera, poder enca-
rar los problemas a los que se enfrenta la humanidad como colectivo.
Con el tiempo dicha denición ha quedado un tanto corta, por lo que se
ha hecho necesario pensar más allá del ámbito de lo humano. Jorge Linares
dene a la Bioética como “una forma de ética aplicada, que nos obliga a pensar
cuáles son nuestras obligaciones y responsabilidades cuando intervenimos y
afectamos a otros seres vivos” (Linares, 2018, s.p).
De principio hay que preguntarse a quiénes les debemos consideraciones
éticas, morales y hasta jurídicas y bajo qué criterios los estableceremos, ¿será
solamente a los seres vivos? ¿A cuáles? Algunas propuestas, como las utilita-
ristas, han establecido que deben de ser extendidas sólo a aquellas existencias
que participen de la sintiencia, es decir, que puedan experimentar dolor.
Dado el estado actual del planeta, quizás esto ya no sea insuciente, por
tanto, hay que plantear la necesidad de pensar de otra manera a la naturaleza y
a los factores que permiten la vida. Y ahí podría estar una segunda vía de pensar
lo que argumentan los utilitaristas: ¿cómo garantizar las consideraciones hacia
los seres sintientes si no respetamos los espacios en los que viven y explotamos
indiscriminadamente los factores que permiten su desarrollo y bienestar?
Cada vez es más notorio que las prácticas que hemos desarrollado son insos-
tenibles y tienen que ser reemplazadas, esto si es que queremos sobrevivir como
grupo. La devastación de la naturaleza también es nuestra propia destrucción.
Ya lo planteaban los lósofos Horkheimer y Adorno, “el dominio univer-
sal sobre la naturaleza se vuelve contra el mismo sujeto pensante […]. Sujeto
y objeto quedan, ambos, anulados” (Horkheimer y Adorno, 1998, p. 80). Esto
lo podemos notar con las altas temperaturas que nos afectan a todos los seres
vivos y también con la escasez y contaminación del agua, por mencionar algu-
nas situaciones.
Esta urgencia nos lleva a replantear no sólo nuestro entendimiento y las
prácticas que tenemos, además nos exige tener que extender los círculos de
consideración y de responsabilidad que hemos establecido.
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De esta manera puede mostrarse insuciente abrirnos únicamente a in-
cluir a los animales y aquellas criaturas que participen de la sensibilidad o que
puedan sufrir, sino que además deban de ser incluidas aquellas entidades que
sirven de soporte para que la vida se pueda desarrollar, como el agua.
Antropocentrismo: negación y dominio de la naturaleza
Es importante notar cómo hemos ido desarrollando, por diversos métodos y
caminos, una concepción de lo humano que funciona desde la negación de la
naturaleza, comenzando con nuestro propio estatus natural.
Los seres humanos nos consideramos ajenos y diferentes de la naturale-
za, cuando lo cierto es que, de maneras biológicas, siológicas y conductuales,
participamos de un cuerpo con múltiples necesidades y somos animales, te-
nemos una conexión, no sólo directa, sino de pertenencia con la naturaleza.
En Occidente se ha propuesto y establecido una dicotomía donde lo hu-
mano se constituye en oposición de lo natural; lo notamos, por ejemplo, al
asumir que lo racional es algo propio de lo humano, mientras que lo instintivo
está asociado a lo natural, consistiendo los procesos de la cultura y la educa-
ción en alejarnos, y hasta pretender borrar, la huella de lo natural que habita
en nosotros.
Pero, como se ha mencionado, esta lógica cada vez es más cuestionable y
problemática, porque el planeta no se divide a él mismo en tanto que humano
y natural, no está escindido, la división ha sido hecha únicamente por noso-
tros y esto es evidente en los problemas ambientales, que afectan a los huma-
nos y a los otros seres vivos.
Algunos autores han llamado antropocentrismo a esta forma de concebir
el mundo y ordenarlo, por ejemplo, Horta la identica como “justicar […] que
la satisfacción de los intereses de los seres humanos primaría sobre la de los
intereses de los demás animales” (Horta, 2009, p.1).
Siendo no sólo un proceso de diferenciación de lo humano con respecto
a la naturaleza, sino que también ha sido puesto y ejecutado como una jerar-
quía, donde lo primero se considera no sólo distinto, sino que también supe-
rior a lo segundo y de esta manera el antropocentrismo piensa al ser humano
como el centro de todo lo que hay, considerando a los otros seres vivos y a la
naturaleza en sí misma como algo periférico, que gira en torno a lo humano y
a sus necesidades, siendo algo capaz de ser explotado y de menor estatus.
El prejuicio antropocentrista nos ha llevado a creer que la Tierra, y tam-
bién sus habitantes, nos pertenecen. Esto, por ejemplo, lo podemos notar en
fundamentos de orden religioso, como el que se encuentra en el Génesis, don-
de se dice que el mandato divino es que el hombre “señoree en los peces del
mar, en las aves de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal
que se arrastra sobre la tierra” (Génesis 1:26).
Desde concepciones, como la cristiana, vemos que hay un esfuerzo mani-
esto en alejar a los seres humanos de la naturaleza y emparentarlos con otro
tipo de abstracciones, que se muestran superiores, en este caso con lo divino,
al establecer que el humano está hecho a imagen y semejanza de un dios.
Alejandro Herrera ha propuesto una oportuna distinción de dos tipos
de antropocentrismo: uno que nombra moral y otro epistémico. El primero
se correspondería con lo que ya me hemos señalado, la idea de una supuesta
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superioridad de lo humano con respecto a otras formas de existencia y pensar
por tanto que no les debemos ninguna consideración o que no hay responsa-
bilidades ni obligaciones en el trato que mantenemos con ellos.
Mientras que el epistémico, señala que, por más que queramos, el huma-
no “no puede entregarse a la tarea de entender a otros seres vivos no humanos
prescindiendo absolutamente de su aparato conceptual […]. En este sentido,
está condenado a ser ontológica y epistémicamente antropocéntrico, pues
sólo puede pensar como humano” (Herrera, 2013, p. 239).
Lo cierto es que el antropocentrismo epistémico no implica la moral, ya
que si bien, no podemos entender al mundo, más allá de nuestra visión hu-
mana, si podemos comportarnos de otras maneras, unas que sean más éticas
y responsables.
Argumentos en contra de la supuesta superioridad
humana
Habrá que hacer las preguntas críticas y cuestionarnos, ¿de verdad el planeta
es nuestro? ¿Somos superiores al resto de criaturas que lo habitan? Y la res-
puesta, en ambos casos, es que no.
Sobre la primera pregunta, en todo caso, lo que podemos apreciar es que
los seres humanos nos hemos querido adueñar del planeta, nombrarnos a no-
sotros mismos como amos, estableciendo supuestas justicaciones, pero lo
cierto es que sólo somos “miembros de la comunidad de vida de la Tierra, y
son miembros de ella de la misma manera en que lo son todos los miembros
no humanos” (Taylor, 2005, p. 25), es decir, el planeta lo compartimos como
hogar con múltiples formas de vida y otros elementos que la permiten.
El lósofo Paul Taylor hace una serie de críticas contundentes a la supues-
ta superioridad que los seres humanos creen tener y por la cual pretenden
adueñarse del planeta, develando que en realidad no hay nada que la sostenga
y esto lo hace apelando al propio despliegue en el tiempo que ha tenido nues-
tra especie, diciendo que:
Cuando nos vemos a nosotros mismos desde el punto de vista evolutivo,
no solamente vemos que llegamos muy recientemente a la Tierra, sino que
nuestra aparición como una especie nueva en el planeta originalmente fue
un suceso sin importancia particular para el esquema total de las cosas. La
Tierra rebosaba de vida mucho antes de que apareciéramos. Para ponerlo
metafóricamente: somos relativamente unos recién llegados que entran a
una casa que ha sido la residencia de otros durante cientos de millones de
años, una casa que ahora tenemos que compartir todos nosotros (Taylor,
2005, p.26).
¿Por qué consideramos que somos los dueños de la Tierra si ni siquiera fui-
mos los primero en habitarla? Y más allá del tiempo, Taylor arremete con más
fuerza al preguntarse por nuestra importancia y cuestiona: si lo somos ten-
dríamos que ser también necesarios.
¿Qué pasaría en la Tierra si desapareciéramos? “El último hombre, la última
mujer y el último niño podrían desaparecer de la faz de la Tierra sin ninguna
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consecuencia perjudicial signicativa para el bien de animales y plantas sil-
vestres. Por el contrario, muchos de ellos se verían enormemente benecia-
dos” (Taylor, 2005, p. 27).
El último ataque que emprende Taylor en contra de la supuesta superiori-
dad humana está puesto en visibilizar que nosotros necesitamos de las plan-
tas, de los animales y en general de los elementos de la naturaleza para poder
sobrevivir y alcanzar cierto estado de bienestar y de salud, mientras que ellos,
en realidad no requieren nada de nosotros para existir.
Biocentrismo y bioéticas
El panorama que nos muestra Taylor podría parecer desalentador a un nivel
existencial y ontológico, ya que ha evidenciado que nuestra presencia en el
planeta no es necesaria ni importante, excepto para nosotros mismos; pero
este esfuerzo ha sido realizado para dinamitar la supuesta superioridad que
hemos creído tener y de esta forma ofrecer una crítica, y alternativa, al an-
tropocentrismo moral que ha reinado en nuestro entendimiento, prácticas y
también consideraciones.
Taylor nombra a su propuesta biocentrismo, que podría denirse como
un paradigma que invita a concebir al planeta, y a sus habitantes, como un
colectivo, siendo “una red compleja pero unicada de organismos, objetos y
sucesos interconectados” (Taylor, 2005, p.28) de la cual también forman parte
los seres humanos. Es decir, nos invita a pensarnos no como los dueños del
planeta, sino como habitantes que tienen vecinos, con intereses y necesidades
que son tan valiosos como los nuestros.
Si el antropocentrismo tiene en el centro a lo humano podría parecer que
lo que hace el biocentrismo es poner en el centro a la vida misma, pero no es
necesariamente de esta forma, ya que cuestiona la idea de que tengan que
existir centros, revitalizando la importancia que tienen las entidades que no
participan de lo vivo pero que sin duda permiten que la vida prospere, apos-
tando más por la comunidad y sus miembros.
Quizá en este punto pueda surgir la siguiente pregunta, ¿cuál es la rela-
ción que hay entre la Bioética y el biocentrismo? Para atenderla, habrá que
recordar que, para Potter, la Bioética representaba un puente entre la Filosoía
y la ciencia.
Pero, en un sentido mucho más amplio, en la Bioética tendría que contem-
plarse una consideración de orden biocéntrico, al reconocer que “el ser huma-
no no está aislado del mundo; convive con otras formas de vida y se relaciona
con ellas de diversas formas, por lo cual también es menester reexionar so-
bre la importancia de la naturaleza en un sentido amplio” (Rivero, 2021, p. 28).
De esta manera la visión de Potter sobre la Bioética tendría que abrirse
aún más, ya que no sólo tendría que ser la ciencia de la supervivencia huma-
na, sino la de la supervivencia, en general, sin exclusiones. La Bioética no se
limita a una cuestión que tenga que ver con las relaciones que establecen los
seres humanos con otros seres humanos, pero tampoco se puede reducir a las
relaciones que mantenemos con los animales no humanos.
La Bioética tiene que abrirse a contemplar también a los elementos que per-
miten la vida y que no necesariamente participan de ella en un sentido estricto,
como lo son los factores abióticos, entre los que se incluye el clima, los suelos, la
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luz y por supuesto que el agua. Ya que sin estos elementos la vida no puede darse,
por tanto, la Bioética tiene que incorporarlos en sus consideraciones.
Pero aún no contestamos satisfactoriamente la pregunta que hemos esta-
blecido. Si bien, sería ideal que la Bioética fuera siempre biocéntrica, en algún
punto esto sólo podría lograrse si la Bioética fuera de entrada una disciplina
unicada, donde reina el consenso, en otras palabras, siempre la misma, pro-
gresiva y acumulativa.
Lo cierto es que más que hablar de Bioética, quizás lo más prudente sea
referirnos a las bioéticas, ya que como señala Engelhardt, “no hay una bioética
con contenidos concretos fuera de una perspectiva moral particular. Por eso, no
hay bioética: tenemos bioéticas en particular” (Ferrer y Álvarez, 2005, p. 209).
De esta manera tenemos bioéticas que no han incorporado al biocentrismo
en sus planteamientos y algunas conservan hasta algunas formas de antropo-
centrismo, como aquellas que consideran que su razón de ser está puesta única-
mente en regular las relaciones problemáticas que hay en los ámbitos clínicos, es
decir, una idea de bioética asociada y subordinada a la Medicina, la ética médica.
Pero no solamente este tipo de bioéticas no son biocéntricas, tampoco po-
dría serlo aquellas que limitan las consideraciones de los deberes de los seres
humanos únicamente con respecto de otras criaturas que son sintientes. Si
bien hay que reconocer en ellas esfuerzos que son loables, ya que han servido
para mitigar y combatir el dolor innecesario, e inmoral, que ocasionan las ac-
ciones de los seres humanos, encuentran también sus límites y controversias.
Ejemplo de lo anterior lo tenemos con el lósofo Peter Singer, que, aunque
no enmarca su propuesta en una que sea de corte bioético y simplemente la
nombra una ética práctica, sin duda es altamente inuyente entre los especia-
listas de las bioéticas, especialmente de las zooéticas.
En algún punto escribe que: “no tendría sentido decir que el que un niño
le dé una patada a una piedra va en contra de los intereses de ésta. Una piedra
no tiene intereses porque no puede sufrir. Ninguna de las cosas que hagamos
puede de ningún modo afectar su bienestar” (Singer, 1995, p.72).
Desde lo argumentado por Singer parece que no habría ningún problema
ético en nuestra relación con las piedras, ni en el modo en cómo las tratemos,
ya que éstas no pueden sufrir, pues evidentemente no tienen un sistema ner-
vioso central y parece que tampoco tienen intereses.
Pero si trasladamos lo que ha escrito a un elemento abiótico como el agua,
habría que preguntarse, ¿ninguna de las cosas que le hagamos al agua puede,
de ningún modo, afectar su bienestar?
Dicho de otro modo, ¿un cuerpo de agua tiene intereses? ¿Puede sufrir? Y
en este sentido, ¿Lo podemos tratar de la forma que sea porque no siente? ¿Te-
nemos algún compromiso y responsabilidad ética con el agua? Si la sintiencia
no es el criterio en este caso, ¿cuál podría serlo? Sobre todo, para ir más allá de
aquella visión antropocentrista que asume al agua solamente en tanto que un
recurso natural, uno que los humanos pueden explotar y que deben de cuidar
solamente para poder seguir haciéndolo en el futuro.
Propuestas de bioéticas ambientales
En la preocupación que han desarrollado los seres humanos con respecto al
medio ambiente, podemos clasicar las propuestas éticas ambientales en dos
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grandes ramos como lo sugiere Margarita Valdés: “las éticas ambientales antro-
pocéntricas y las éticas ambientales no antropocéntricas” (Valdés, 2005, p.5).
Las primeras, aunque diversas y con graduaciones, son fáciles de reconocer,
ya que sus argumentaciones parten de priorizar las necesidades de los seres hu-
manos y promueven el cuidado del medio ambiente, apelando a que es impor-
tante para nuestra subsistencia. Son antropocentristas precisamente porque
ponen por encima de cualquier otra cosa a los intereses humanos y piensan que
lo que nos rodea son recursos o instrumentos que pueden ser empleados.
Las segundas, a las que pertenece el biocentrismo, buscan eliminar la priori-
zación de los intereses humanos y, en su lugar, consideran los intereses y el bien-
estar de otras entidades, “especies animales, de ecosistemas completos, de rocas
milenarias, de organismos vivos en general, debe también ser tenido en cuenta al
hacer una evaluación moral de nuestro comportamiento” (Valdés, 2005, p.5).
Aquí vemos como lo que propone Singer con respecto a nuestra relación
y trato con las piedras no se alinea con las posturas del biocentrismo, ya que,
para las éticas ambientales no antropocéntricas, ya sean radicales o modera-
das, el punto no está puesto en la sensibilidad de la piedra, sino en la impor-
tancia que tiene en el ecosistema.
Entre las propuestas de éticas ambientales no antropocéntricas también
hay diferentes enfoques, por ejemplo, la llamada ecología profunda propuesta
por Arnee Naess, donde se concede un valor, y, por tanto, una consideración, a
toda aquella manifestación de la naturaleza, participe de la vida o no.
Propone que los seres humanos deben de estar en armonía con ella,
al ser una más de sus expresiones y no habría ningún derecho de dañarla.
Consideran al mundo como una red de relaciones de la que todos y todo está
interrelacionados, por ejemplo, “Leopold amplía el concepto de comunidad
incluyendo en ella el agua, los suelos, las plantas, los animales, en síntesis, a la
tierra” (Martínez y Porcelli, 2018, p.397).
Por tanto, los seres humanos deben responsabilizarse de su cuidado, más
allá de si obtienen un benecio o no, porque, desde la igualdad que proponen,
todas las expresiones naturales tienen el derecho a existir y a seguir oreciendo.
Valdés considera que la ecología profunda es más radical que el biocentris-
mo, que lo nombra moderado, ya que los segundos “deenden el valor intrín-
seco de la comunidad biótica de la Tierra” (Valdés, 2005, p.6), mientras que los
primeros proponen una especie de holismo o panteísmo natural, planteamien-
to con el que rompe Taylor, ya que su propuesta no asume que dicha actitud sea
algo dado o natural, de la que se derive a priori un compromiso moral, sino que
lo piensa como un esfuerzo que es racional y parte de “nuestro conocimiento
de esas conexiones causales” (Taylor, 2005, p. 29) lo que nos llevan a buscar y
asumir dicha actitud ética del respeto a la naturaleza.
Si bien es cierto que el biocentrismo, como su nombre lo indica, empie-
za pensando en la vida, no por eso desdeña a las entidades, como los factores
bióticos, porque su concepto de comunidad es también en sentido amplio y
extendido. La comunidad no sólo se forma por los habitantes, también por todo
aquello que permite que exista.
Las relaciones ecológicas entre cualquier comunidad de cosas vivientes y
su medio ambiente forman un todo orgánico de partes funcionalmente
interdependientes. Cada ecosistema es un pequeño universo en sí mismo,
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en el que las interacciones de sus distintas poblaciones de especies consti-
tuyen un intrincado tejido de relaciones causa-efecto (Taylor, 2005, p. 29).
Como hemos dicho, Taylor y su propuesta biocéntrica proponen y desarro-
llan una actitud de respeto frente a la naturaleza, lo que incluye también a los
factores abióticos, aunque estos no estén en sentido biológico vivos, pero los
contempla al formar parte de la comunidad de las relaciones ecológicas de la
Tierra y no tanto porque sean una manifestación de la naturaleza.
En la última clasicación de éticas ambientales no antropocéntricas se
encuentran las posturas que consideran que solamente son merecedores de
consideraciones aquellos seres vivos que tengan sensibilidad o alguna capaci-
dad, como la sintiencia, posición en la que se encuadraría la ética de Singer, y
la de otros utilitaristas, que ya hemos comentado anteriormente.
Persona, sujeto de derechos
Una de las preguntas más importantes para las bioéticas es, ¿quiénes deben de
ser merecedores de consideraciones morales, éticas y jurídicas? Desprendiéndose
inmediatamente otra interrogante, ¿bajo qué criterios deben de ser incluidos?
En general se suele partir de que deben de ser aquellas entidades que sean
consideradas personas, aunque aquí vale la pena hacer la aclaración de que
persona no es lo mismo que ser humano, aunque los intentos antropocéntri-
cos han intentado pretender que así luzca.
Vale recordar el origen del concepto, expresado por el pensador romano
Aulo Gelio, que se remonta a las máscaras en el teatro que usaban los actores
para que el sonido de su voz se hiciera más fuerte y distinguible. Por tanto,
“<persona> es entonces una palabra que designa a todo ente que es capaz de
hacerse escuchar como personaje de una obra y tener, por eso, una cierta per-
sonalidad a través de su forma de expresarse” (Rivero, 2021, p. 83).
Si somos consecuentes con lo anterior, nos daremos cuenta de que no to-
dos los seres humanos entran a priori en el concepto de persona, ya que hay
voces que han sido sistemáticamente silenciadas o no se les ha reconocido
el estatus para que puedan ser escuchadas, por ejemplo, los niños, o en otras
épocas, no tan distantes, las mujeres.
Pero si persona no signica necesariamente seres humanos, en otro sen-
tido vale la pena preguntar, ¿hay otras entidades que puedan ser consideradas
personas y que no sean seres humanos?
Una respuesta se encuentra precisamente en el Derecho y en el ámbito de
las leyes, donde hay una gura reconocida como persona y que no es una bio-
lógicamente humana, esto es la persona moral:
Una personalidad jurídica conformada porpersonas ísicasy/o morales
que se unen para la realización de un n colectivo. Son entes creados por
el derecho, no tienen una realidad material o corporal, sin embargo, la ley
les otorga capacidad jurídica para tener derechos y obligaciones (Gobier-
no de México, 2024).
Es decir, las personas morales no participan de la vida ni en un sentido bio-
lógico ni tampoco tienen como tal un cuerpo material que les permita tener
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sensibilidad o experimentar el dolor y aún así pueden ser consideradas perso-
nas, que, si bien tienen obligaciones ante el Estado, también tienen derechos;
y es que eso es lo importante de ser reconocido como persona, que te haces
acreedor a ellos.
Si para ser persona no se necesita ser humano, en un sentido biológico, ni
mucho menos tener una materialidad, ¿hay algunos precedentes de otras formas
de personas? Tenemos el caso paradigmático de Sandra, que “nació el 14 de febre-
ro de 1986 en Rostock, Alemania. El 21 de octubre de 2015 fue declarada persona
no humana en Argentina. Sandra es una orangutana” (Pérez Pereda, 2024, p.11).
Sandra vivió veinte años en cautiverio, en un zoológico, mayormente ais-
lada y tras un duro juicio le fue reconocido el estatus de persona, por “la jueza
Elena Liberatori; un fallo sin precedentes que otorgó a la orangutana derechos
básicos que incluyen la vida, la libertad y la premisa de no dañarla ísica o psi-
cológicamente” (Elassar, 2019).
También se ha buscado lograr guras jurídicas similares en los suje-
tos-de-una-vida, como los nombra Tom Reagan, por ejemplo, en las tribus
maorís, en Nueva Zelanda, que están buscando que se reconozcan a las balle-
nas como sujetos de derecho en los tratados internacionales, apelando a que
son sus ancestros y que de ellas proviene su cultura.
Al respecto, escribe Mere Takoko: “las ballenas no son sólo recursos para
explotar, sino seres sintientes y nuestros ancestros. Mi whakapapa (genealo-
gía) está intrincadamente entretejida con la moana; su maná uye a través de
mí” (Takoko, 2024, s.p).
Esto que se logró con Sandra y se busca con las ballenas, ¿podría conse-
guirse con otro tipo de entidades? La respuesta es armativa, aunque el De-
recho y las legislaciones avanzan despacio, en países latinoamericanos como
Colombia, Ecuador y Bolivia, se “han aorado diversas formas de protección
de la Pachamama, Madre Tierra o de la naturaleza como sujetos de derechos”
(Estupiñán et al., 2022, p.43). Otros casos alentadores son los siguientes:
El Parlamento de Nueva Zelanda ha reconocido a un río con gura jurídi-
ca y asignó a comunidades indígenas recursos necesarios para protegerlo.
Y Bangladesh es el único país en otorgar derechos legales a todos sus ríos
para proteger sus deltas de la depredación (UNAM, 2019).
Las diferencias entre las personas morales y las entidades como los cuerpos de
agua son evidentes, ya que los segundos participan de lo material, es decir, no
son abstracciones, ni cciones discursivas o creaciones legales, sino que los
vemos y podemos hacerlo, ya que poseen una extensión, misma que les hace
ocupar un lugar en el tiempo y el espacio.
Dicho de manera más clara: su existencia, que podemos atestiguar y conr-
mar, no depende de nosotros, son independientes. Podemos constatar que son
anteriores a nuestra llegada a este mundo, y esperemos que también sean pos-
teriores, como escribió Lovecra para uno de sus cuentos, “nadie caminará por
la supercie de la tierra cuando transcurran los ciclos del Tiempo; sólo las aguas
eternas continuarán agitándose bajo la noche” (Barlow y Lovecra, 2003, p.26).
Por tanto, tienen “valor inherente” (Taylor, 2005, p.12) e intrínseco, que
está más allá de nosotros, habrá que esforzarse ahora en pensar al agua no
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como un recurso para los seres humanos, sino como una entidad, una que al
igual que nosotros pertenece a la comunidad del mundo natural y ocupa por sí
misma un lugar entre sus miembros.
Algunas de estas propuestas y exigencias pueden lucir bien intencionadas
y nobles, pero, surge un problema, ¿cómo garantizar sus derechos y protec-
ción? Sobre todo, cuando los afectados, en este caso los factores abióticos, no
pueden exigir que se cumplan sus consideraciones, ya que no pueden hablar,
organizarse ni mucho menos demandar, ¿cómo asegurar que se cumpla lo
pactado y que haya justicia?
Esta situación ya le preocupaba a Singer en su Liberación animal, donde
dice “tenemos que alzar la voz por los que no pueden hablar por sí mismos […]
Cuanto menos capaz es un grupo de alzarse y organizarse contra la opresión,
más fácil resulta oprimirlo” (Singer, 1999, p.23).
Queda, otra vez, la responsabilidad en los propios seres humanos y esto pue-
de caer en un posible conicto de intereses, ya que “casi todos los grupos opreso-
res están implicados directamente en la opresión y consideran que se benecian
de ella” (Singer, 1999), pero casos como el de Shell en los Países Bajos nos entre-
gan algunos ejemplos valiosos de cómo debería de ser esta defensa.
En mayo del 2021 se dio un juicio histórico, en el que la empresa de hidro-
carburos, Shell, fue demandada por más de 17 mil ciudadanos holandeses y
seis organizaciones civiles, debido a la contaminación industrial que sus ac-
tividades producen y los riesgos que implican para la salud y también por la
grave contribución que hacen al calentamiento global.
De esta manera, se llegó a un veredicto, en el que se determina que “para
el año 2030, Shell debe cortar sus emisiones CO2 un 45% en comparación con
los niveles de 2019” (BBC, 2021), esto para que se alinee a lo establecido en el
Acuerdo de París del 2016, en el que los países rmantes estuvieron de acuerdo
en mantener abajo del 2°C las temperaturas globales, tomando las medidas ne-
cesarias para regular sus actividades industriales.
El Tribunal realiza un juicio de ponderación entre los bienes jurídicos en
conicto, para concluir que son los intereses económicos de la empresa los
que deben sacricarse frente a la importancia de los bienes que la sentencia
pretende proteger: el clima y los derechos humanos (uíz-Huerta, 2021).
Es interesante notar cómo se hicieron las valoraciones en el caso de Shell y
los argumentos que se usaron para asentar la responsabilidad que tiene dicha
empresa, sumado a las medidas que deben tomarse, mismas que va en plena
consonancia con la propuesta biocentrista de Taylor: para garantizar el bien-
estar de los sujetos, lo cual incluye también su salud, lo primero que tiene que
hacerse es evaluar y garantizar el medio en el que se desarrolla, ¿cómo poder
hablar de derechos, ya sean humanos o de otro tipo, si no están puestas las
condiciones para que sea efectivo su cumplimiento?
Por ejemplo, en el caso de la salud, ¿cómo garantizarla en un sujeto o in-
dividuo? ¿Si el ambiente está contaminado, el agua que bebe tiene microplás-
ticos y las verduras que come fueron regadas con aguas negras? ¿De verdad
puede hablarse entonces de que se cumple un derecho a la salud?
Las bioéticas ambientales, incluida el biocentrismo, tiene que ser la base
de bioéticas particulares, para evitar caer en un falso problema, donde nos
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preguntemos, ¿qué es más importante? ¿Los individuos o sus contextos? Esto
no es negociable porque los individuos son indisociables de sus contextos, de
sus comunidades.
“Unapersonaes un ser sociable que vive y se desarrolla en la sociedad,
pero al mismo tiempo no deja de actuar con un carácter individual. La perso-
na es un ser con capacidad de ser “yo” y “nosotros” a la vez” (Krause, 2021). Y
para poder garantizar no sólo sus derechos, sino que su bienestar en general
debe procurarse su comunidad y los elementos que la conforman en la misma
medida que se hace con su individualidad.
Conclusiones
En comparación con la Filosoía o ciencias como la Biología y Química, la Bioé-
tica es una disciplina con un despliegue histórico más reciente, que está en
plena construcción de su objeto de estudio y de la delimitación de sus fronteras.
En la consolidación de este proceso, hay diferentes miradas, unas que
conservan ciertos resquicios de antropocentrismo, al considerar que la Bioé-
tica solamente tiene una relación estrecha con la Medicina y los problemas
que se derivan de su práctica; otras que incluyen de manera más general a las
relaciones que se dan únicamente entre los seres humanos.
También han habido esfuerzos que pretenden cuestionar al antropocentris-
mo moral e ir más allá, al abrir a la Bioética y a sus consideraciones y reexiones
para ponerlas en torno de aquello que está en el orden de lo vivo, existencias
con las que los humanos establecen múltiples relaciones, como los animales;
o algunas otras propuestas, como la de Jahr, que también buscan incluir a las
plantas, para señalar que hay deberes éticos y morales en las relaciones que es-
tablecemos con ellos, que incluyen el trato y la consideración que les otorgamos.
Bajo esta línea, el biocentrismo también parte de hacer críticas al antro-
pocentrismo y busca ofrecer alternativas. En este caso argumenta que, si a la
Bioética le interesa la vida en sus diversas manifestaciones, no es suciente
con que se concentre en los seres vivos, ya que la vida no se basta a sí misma
para poder desarrollarse, sino que necesita de otros factores, como los abióti-
cos, para prosperar.
La conclusión general de este trabajo es que, si las bioéticas quieren ser
más incluyentes y ampliar su alcance, tienen que abrirse a considerar premi-
sas biocéntricas, en las que se renuncie a pensar de manera reduccionista en
centros, sino que considere toda la valía que tienen la comunidad, desde sus
diferentes integrantes, vivos o no, incluyendo sus múltiples interacciones, in-
terconexiones y sucesos.
Y para poder lograrlo, tienen que ofrecerse justicaciones que partan de
puertos distintos de la sensibilidad y de la sintiencia. Evitando, además, la
tentación antropocentrista de pensar a los factores abióticos en tanto que la
utilidad que representan para los seres humanos.
Hay que empezar a concebirlos como entidades que podemos atestiguar
y comprobar de manera material porque su existencia no fue creada por no-
sotros, por tanto, si los reconocemos independientes, es decir más allá del
ámbito de lo humano, podremos repensar las consideraciones éticas que les
debemos y que necesitamos incorporar en las relaciones que establecemos con
ellos, unas que sean diferentes de la explotación y el dominio.
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